Appunti per un approfondimento filosofico
Giulia Paola di Nicola
Quale visione dell’identità e della persona?
Che l’essere umano abbia una intrinseca struttura relazionale è acquisizione centrale in filosofia come nelle altre scienze. Infatti, il pensiero filosofico ha messo in evidenza i limiti di un conoscere che pretende di formulare idee chiare e distinte, come nel Cogito ergo sum di Cartesio o anche nel pensiero di Kant che era convinto che l’identità dell’autocoscienza inerisse al proprio io, portatore di un’universalità di leggi che coincidono per ragioni trascendentali o per contratto con quelle degli altri. Analoga osservazione vale per vari esponenti dell’idealismo, che hanno costruito sistemi razionali e fallaci: la realtà sfugge a chi pretende de-finirla, quasi ponendosi da un punto di vista alto ed esterno che non tiene conto che l’essere umano è parte del mondo stesso.
La svolta relazionale – che ha molti progenitori, tra i quali Hegel (cf. il frammento Die Liebe), A. Rosmini (la persona: “relazione sostanziale”), E. Mounier, L. Sturzo («La società è nata con Eva»), M. Buber – non interpreta l’identità come una sostanzada analizzare, ma come la risultante di processi di relazioni da decodificare. L’essere umano si conosce soltanto se hic et nunc si riconosce in un vissuto relazionale, la cui cifra, per molti versi celata all’io e all’altro, si dispiega nel tempo.
Secondo questo approccio, l’orizzonte originario non è né conflittuale (homo homini lupus)né artificiosamente irenico, ma aperto alla dialettica del riconoscimento reciproco orientato dalla regola d’oro («Fai agli altri quello che vorresti fosse fatto a te») in grado di modificare al contempo l’io, il tu e la realtà stessa. Vale a dire: non si può rispondere alla domanda «chi sono io», se non ripercorrendo il movimento nel quale, a cominciare dal rapporto con la madre, ci si relaziona ai “tu” che interpretano, confermano, contestano l’io.
Dalla “regola d’oro” all’empatia
La fenomenologia del Novecento ha focalizzato la nozione di empatia come capacità cognitiva di interpretare la prospettiva dell’altro e i suoi stati emotivi, in un processo che non scinde il rapporto con l’altro dalla conoscenza della verità. L’io non si autodefinisce e autocelebra, ma si fa al contempo ricercatore e, come sottolinea Heidegger, «pastore dell’Essere»1. Da una parte, in questo modo, il pensiero filosofico diminuisce la sua ambizione conoscitiva ricollegandosi al vissuto (Erleben); dall’altra, in questa umiltà di “pastore povero”, entra in contatto con la verità così come si svela a lui e di cui si riconosce custode. In questa prospettiva, la filosofa dell’empatia, Edith Stein, ha tenuto a sottolineare che l’io si libera da proiezioni,pregiudizi, opinioni affrettate facendo il vuoto di séper comprendere e condividere i vissuti degli altrifino a raggiungere il loro nucleo originario. La fortuna riscossa dall’approccio empatico è giunta a confidare in un futuro di ri-nascita e pacifica convivenza dell’Occidente (cf. M. Rosenberg2, allievo di C. Rogers).
La differenza maschio-femmina
Entro questo quadro, la differenza maschio-femmina, presentata paradigmaticamente nei racconti della creazione delle grandi religioni, è il modo in cui la persona esiste e si relaziona. Più che un semplice attributo, è la sfida che ciascuno affronta nel coniugare uguaglianza e differenza tra l’io e il tu in modo niente affatto scontato, tra esaltazioni paradisiache e pessimismi conflittuali. Il vissuto di ciascuno e i processi sociali sono segnati dal modo di interpretare e vivere tali relazioni.
L’ermeneutica della differenza – come l’ha descritta Hegel nella Fenomenologia dello Spirito – ha storicamente accentuato la distanza tra il mondo maschile della legalità, della razionalità, del potere e quello femminile degli affetti, della religione, della cura. Lo sbilanciamento gerarchico tra i due poli ha privilegiato la forza e la capacità maschile di sfidare nemici, bestie, eventi imprevedibili. La donna, fortemente condizionata dalla configurazione fisica e dalla maternità, gli è rimasta soggetta3.
Subordinazione della donna
I processi di socializzazione della prima infanzia, che implicitamente o esplicitamente trasmettono la continuità tra maschilità del capo famiglia e i diversi capi sociali, politici e religiosi, hanno distribuito le caratteristiche di genere in femminile/maschile, debolezza/forza, istintività/razionalità, accoglienza/prevaricazione. Di fatto ne è rimasto condizionato lo sviluppo di ambedue i generi nella loro identità e nelle loro relazioni.
Il femminismo non è altro che la denuncia, con modi spesso esasperati ed esasperanti, di una ferita identitaria che sollecita alla lotta per la giustizia. Anche se l’uguaglianza richiesta inizialmente si è limitata alla rivendicazione di diritti paritari, col tempo si è sempre più concentrata sul riconoscimento di un’alterità originaria e originale nella quale è possibile per l’uomo e per la donna trasferirsi, abitando nell’altro per poi tornare a sé, arricchiti nella propria identità. Non è scontato, comunque, passare dalla denuncia alla proposta di modelli soddisfacenti, dati i rischi di riproporre al femminile i modelli criticati del “maschile” (cadendo nell’omologazione) oppure di esaltare la liquidità delle differenze. Femminismo e maschilismo devono affrontare il travaglio di un cambiamento che non può limitarsi alla lotta contro i sistemi della convivenza senza riformulare l’antropologia in senso uniduale e reciproco.
La necessità di un “terzo” per la reciprocità
La parola “reciprocità” è polisemica, veicola cioè in sé una molteplicità di significati che si prestano a fraintendimenti. Sta a indicare l’andirivieni di senso condiviso tra lui e lei che accetta la sfida del non facile confronto tra opposizioni apparentemente inconciliabili, ma che vanno tenute insieme, senza omologare né contrapporre, perseguendo l’unità senza mescolare e la distinzione senza confliggere. L’equilibrio è sempre fragile, bisognoso di rinnovati discernimenti per sfuggire alle trappole del conservatorismo tradizionalista o delle fughe frettolose in avanti, della differenza abissale o della fusione indistinta, dell’idolatria dell’altro a danno dell’io o dell’oppressione dell’altro a vantaggio dell’io.
Simone Weil assume come modello di reciprocità l’amicizia: «In un’amicizia perfetta… i due amici accettano pienamente di essere due creature distinte. È solo con Dio che l’uomo ha il diritto di desiderare di essere direttamente unito»4. Ella mette in evidenza che la ricerca dell’armonia non può arrendersi all’avvicinamento tra due singolarità, ma reclama un terzo tra l’io e il tu. Una relazione mancante del terzo, ferma a uno schema binario, è una vicinanza di solitudini, priva di slancio, di quella scintilla di vita espressa appunto nel termine “reciprocità”. Inoltre, se il terzo è vitale-unitivo nell’amicizia, esso è anche indispensabile canale di comunicazione a ogni livello sociale e istituzionale. Così N. Bobbio per l’ambito politico: «Ogni conflitto termina o con la vittoria di uno dei due rivali oppure con l’intervento di un terzo … occorre che emerga un terzo cui le parti si affidino o si pieghino»5.
Secondo Paul Ricoeur la reciprocità tende a riallacciare i legami “nonostante” i nodi irrisolti e rimette in moto la fiducia, anche in presenza di colpe palesi: «Tu vali più di quello che hai fatto»6. Essa mira a far sì che l’altro percepisca di essere compreso e venga messo nelle condizioni di restituire a sua volta comprensione e amore. Per Don Bosco: «Non basta amare i giovani, bisogna che lo sappiano»; Dante: «Amor ch’a nullo amato amar perdona».
Onde evitare di limitare l’empatia alle relazioni affettive e spirituali, la reciprocità viene vista da Ricoeur come la molla che sollecita a combattere le ingiustizie attraverso quel terzo oggettivo (leggi, istituzioni) che consente di raggiungere i tanti sconosciuti con cui non è possibile stabilire rapporti diretti e amicali7.
La storia della filosofia attesta la ricorrente tentazione di sintesi e compromessi tra le differenze che, sotto o sopravalutando ora l’uno ora l’altro dei poli del rapporto, placa l’ansia di unità, ma tradisce la verità. Il coraggio della probità sta nell’accettare la sfida delle contrapposizioni, eventualmente restando inchiodati a nodi irrisolti pur di evitare soluzioni artificiose.
Vale la pena rimandare alla visione cristiana nella quale Cristo è il terzo per eccellenza, che S. Weil indica come la media proporzionale in cui gli opposti si riconoscono e uniscono.
1 «L’uomo non è il signore dell’essente. L’uomo è il pastore dell’Essere. In questo “meno” l’uomo non ci rimette nulla, anzi ci guadagna, in quanto perviene alla verità dell’Essere» (M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», trad. di F. Volpi, Adelphi, Milano 1995, p. 53).
2 Cf. M. Rosenberg, Le tue parole possono cambiare il mondo, Esserci, Reggio Emilia 2016.
3 L’Hegel giovane scrive: «Unificazione vera, amore vero e proprio ha luogo solo tra viventi che sono uguali in potere e che quindi sono viventi l’uno per l’altro nel modo più completo» (G.W.F. Hegel, Die Liebe, in H. Nohl, Hegels theologische Jugendschriften, Minerva V, Frankfurt a.M. 1966, p. 379). Successivamente, nella Fenomenologia dello Spirito approfonisce la gerarchia tra i sessi e la subordinazione della donna, ma vede una rivincita nell’ironia rappresentata da Santippe verso Socrate.
4 S. Weil, Cahiers III, Gallimard, Paris 2002, p. 14: «L’incarnazione del cristianesimo implica una soluzione armonica del problema dei rapporti fra individuo e collettività. Armonia in senso pitagorico; giusto equilibrio dei contrari» (Attente de Dieu, Préface J.M. Perrin, Fayard, Paris 1966, pp. 55-56.). Ella cita il Timeo di Platone: «Finché due non sono che due, l’accordo senza un terzo non può essere bello. Bisogna che si attui tra loro, nel mezzo, un rapporto che li conduca all’unione… identificati mutuamente, saranno uno» (Timeo 31c-32a).
5 N. Bobbio, Il terzo assente, Sonda, Torino 1990, p. 217.
6 Cf. P. Ricoeur, Ricordare, dimenticare, perdonare. L’enigma del passato, il Mulino, Bologna 2012. Per approfondire cf. A. Danese, L’io dell’altro. Confronto con Paul Ricoeur, Marietti, Genova 1993.
7 P. Ricoeur, Il tripode etico della persona, in A. Danese (ed.), Persona e sviluppo, Dehoniane, Roma 1991.
